Pojęcia „mesjasza” i „mesjanizmu” trudno jest precyzyjnie zdefiniować. Nie należy spodziewać się, że pośród badaczy tematu zapanuje zgoda co do terminologii. Raczej trzeba dokonać wyboru między różnymi sposobami definiowania i ujmowania zjawiska [1] . Z czym więc kojarzy się nam mesjanizm? Chrześcijanie oczywiście utożsamiają postać mesjasza z Jezusem. W znaczeniu potocznym jednak rozumiemy pod tym pojęciem często dowolnego wybawiciela, zaś przymiotnik „mesjański”, czy określenie „mesjanizm” odnosić się może, w szerszym sensie, do przekonań i teorii o przyszłym, niekoniecznie eschatologicznym postępie i poprawieniu doli ludzkości (i tak mówimy np. o polskim mesjanizmie czy o panslawistycznym mesjanizmie rosyjskim XIX w.).




Ze względu na możliwe - w przypadku innych definicji - niebezpieczeństwo narzucania żydowskim tekstom przedchrześcijańskim nowotestamentowych interpretacji, pragnienie uniknięcia niewygodnego powiązania z terminem masziach, a z drugiej strony wierności jego charakterystycznemu starotestamentowemu użyciu oraz z powodu długiego i tradycyjnego zakorzenienia w biblistyce, najlepiej jest przyjąć definicję wąską, wedle której mianem mesjasza nazywa się eschatologiczną postać króla Izraela czasów ostatecznego zbawienia, wywodzącego się najczęściej z rodu Dawida. Z mesjanizmem natomiast mielibyśmy do czynienia tam, gdzie spotyka się ideologia królewska z eschatologią [2].

Termin „mesjasz” wywodzi się od hebrajskiego starotestamentowego słowa „masziach”, oznaczającego „pomazaniec”, „namaszczony” [3]. Czasownik „maszach” znaczy „namaszczać”. W Starym Testamencie pojęć tych używa się najczęściej na określenie panującego króla.
Z 1 Sm 16,1-13 wynika, że z namaszczeniem wiązano takie idee jak Boże wybranie, udzielenie Bożego pełnomocnictwa oraz udzielenie Ducha, czyli charyzmatu. Namaszczać można także kapłana (Ex 29; Lv 8) lub proroka (1 Krl 19,16). Pomazańcem, „masziach” jest oczywiście monarcha np. Saul (1 Sm 9,16; 10,1) lub Dawid (2 Sm 22,51), ale też król perski Cyrus (Iz 45,1). W okresie powygnaniowym pojęcie „masziach” zaczęto odnosić także do arcykapłana. Termin prawie nigdy nie występuje samodzielnie, nie jest użyty w znaczeniu absolutnym, nie stanowi tytułu, lecz posiada znaczenie imiesłowu biernego. W Biblii Hebrajskiej spotykamy tylko takie określenia jak „pomazaniec Jahwe” czy „mój/jego pomazaniec”. Wyjątek stanowi Dn 9,25n, gdzie spotyka się użycie absolutne słowa najprawdopodobniej w odniesieniu do arcykapłana.

W stosunkowo późnej literaturze kapłańskiej sporadycznie mamy do czynienia z wyrażeniem „hakkohen hammasziach” („kapłan pomazaniec/mesjasz” np. Lv 4,5; 4,16; 6,15), które jest używane w takim samym znaczeniu jak określenie „hakkohen haggadol”, co oddaje się w tłumaczeniach jako „arcykapłan”. Nigdzie natomiast w ST pojęcie „masziach” czy też czasownik „maszach”, nie odnosi się do oczekiwanego, obiecywanego władcy. Tylko jeden raz w tzw. tekstach mesjańskich, przyszłego, oczekiwanego panującego określa się mianem „melech” - król. Jest to Za 9:9.

Stary Testament wypowiada się o instytucji królestwa w bardzo różnorodny sposób. Pojawiene się nowego systemu politycznego poprzedzone było dosyć poważnymi dyskusjami. Jeden z najbardziej krytycznych głosów przeciw królestwu zawarty jest w tzw. bajce Jotama (Sdz 7). Z drugiej strony spotykamy w księgach starotestamentowych teksty gloryfikujące postać króla, uprawiające dworską propagandę zapewne proweniencji egipskiej. I tak król nazywany jest synem Bożym (Ps 2,7: „Ogłoszę zarządzenie Pana: Rzekł do mnie: Synem moim jesteś, Dziś cię zrodziłem”; por. Ps 110), staje się pośrednikiem błogosławieństwa (Ps 72,16), gwarantem sprawiedliwości i pokoju (Ps 72,1-7. 12-14), jego władza natomiast ma charakter uniwersalny (Ps 72,8-11.17). Zauważyć jednak trzeba, że tego rodzaju słowa jak z Ps 2,7 czy z Ps 72 wypowiadane były o każdym judzkim królu, a nie o jakimś oczekiwanym władcy przyszłości. Dlatego istotne jest, aby podczas lektury podobnie brzmiących fragmentów biblijnych zapowiadających przyszłego monarchę nie wysuwać zbyt pochopnie wniosków o  nadnaturalnym charakterze jego osoby.

W księgach proroków spotykamy krytykę współczesnych im królów. S. Mowinckel próbował w powstaniu idei mesjańskiej szukać przede wszystkim czynników psychologicznych. Główną rolę odegrać miało tu rozczarowanie co do osoby władcy [4] . Panujący królowie nie byli w stanie wypełnić pokładanych w nich oczekiwań, tak więc przeniesiono owe oczekiwania w przyszłość tworząc wizję jakiejś eschatologicznej postaci, zdano bowiem sobie sprawę, iż na tym świecie nadzieje na sprawiedliwość, pokój, błogosławieństwo nigdy nie mogą być zrealizowane. Po analizie tzw. tekstów mesjańskich trudno zaakceptować przekonania S. Mowinckela, przynajmniej w odniesieniu do Starego Testamentu.

Obietnica Immanuela z Iz 7,10-17 („Oto panna pocznie i porodzi syna i nazwie go imieniem Immanuel...” 7,14) nie jest obecnie uważana za tekst mesjański [5] . Nie chodzi we fragmencie tym o syna, czyli o obietnicę władcy. Raczej narodzenie syna ma być rozumiane jako znak Bożej pomocy dany Achazowi.

Iz 9,1-6 traktuje o jakiejś postaci, prawdopodobnie o konkretnym następcy tronu, zapewne o królu Jozjaszu, do którego dosyć dobrze pasuje werset 5 („Albowiem dziecię narodziło się nam, syn jest nam dany i spocznie władza na jego ramieniu i nazwą go: Cudowny Doradca, Bóg Mocny, Ojciec Odwieczny, Książe Pokoju”) [6].
Iz 11,1-8 zapowiada zaś pobożnego, wiernego, sprawiedliwego władcę. Wyrocznia może być krytyką dynastii dawidowej. Słowa wersetu 1: „I wyrośnie różdżka z pnia Isajego, a pęd z jego korzeni wyda owoc” nie muszą być stwierdzeniem zawierającym aprecjację dynastii, lecz bardziej zapowiadającym jej koniec. Isaj był ojcem Dawida, w jego domu Jahwe wybrał posłusznego sobie i wiernego władcę. Zauważamy tu sięgnięcie do czasów przeddawidowych. Nie ma mowy o kontynuacji linii Dawidowej, chodzi raczej o nowy początek, może nawet o nową dynastię, o władcę oddanego Bogu. Władca będzie raczej typem Dawida, a niekoniecznie jego potomkiem [7] . Tak więc mamy tu do czynienia raczej z krytyką władającej dynastii. Podobnie należy traktować wypowiedź Micheasza 5,1nn (w.1 „Ale ty, Betlejemie Efrata, najmniejszy z okręgów judzkich, z ciebie mi wyjdzie ten, który będzie władcą Izraela. Początki jego od prawieku, od dni zamierzchłych”).

W ostatnich dniach państwa judzkiego prorok Jeremiasz o reprezentancie panującej linii dynastycznej może wyrazić się w sposób następujący:

„Jakom żyw - mówi Pan - chociażby Jechoniasz, syn Jojakima, król judzki, był sygnetem na mojej prawej ręce, zerwałbym go stamtąd. I wydam cię w ręce czyhających na twoje życie i w ręce tych, przed którymi drżysz, i w ręce Nebukadnesara, króla babilońskiego, i w ręce Chaldejczyków. I rzucę ciebie i twoją matkę, która cię urodziła, do ziemi obcej, w której się nie urodziliście, i tam pomrzecie”.

Rozczarowanie co do osoby i instytucji króla ujawniło się już po upadku królestwa  południowego. Treny (4,20) ukazują, iż teologia króla i monarchii została skompromitowana:
„Pomazaniec Pana, który był naszym tchnieniem życiowym, został schwytany w ich dołach, ten, o którym myśleliśmy, że w jego cieniu będziemy żyć między narodami”.
W okresie niewoli babilońskiej pojawiło się na wygnaniu pragnienie restauracji państwa. Ezechiel chce zjednoczenia wszystkich plemion Izraela, restauracji monarchii oraz kultu (Ez 37,15-28). Również w okresie niewoli zarysowała się koncepcja podwójnej reprezentacji wspólnoty dzięki równoprawnym urzędom króla, kapłana[8] . Podczas odbudowy świątyni w Jerozolimie, około 520 r. pne. oczekiwano, że władzę monarszą przejmie mianowany przez Persów namiestnikiem Judei, pochodzący z dynastii Dawidowej, Zerubabel (Ag 2,20-23) [9] . Prorok Zachariasz chciał widzieć na równorzędnych stanowiskach króla - zapewne Zerubabela - i arcykapłana - prawdopodobnie Jozuego (Za 4) [10] . Wszystkie owe teksty: te wywodzące się z kręgów dworskich i stanowiące propagandę instytucji królestwa, te pochodzące od proroków krytykujących współczesnych im władców, obiecujące nowego, pobożnego monarchę, te, w których zawarte jest pragnienie restauracji państwa, czy też zawierające nowe koncepcje dotyczące funkcjonowania wspólnoty Izraela, nie mówią o mesjaszu jako królu - zbawcy czasu ostatecznego. Teksty owe określić można jako mesjańskie, ale tylko dlatego, iż były później w sposób mesjański zinterpretowane. Dlatego też H. Strauß może określić starotestamentowe wyrocznie mianem mesjańskich bez mesjasza [11] . Wszystko, co powiedziane jest o władcach w wyroczniach Starego Testamentu, może odnosić się do normalnego człowieka, nie zaś do jakiejś nadnaturalnej, nadprzyrodzonej istoty, czy też króla czasu ostatecznego, czasu zbawienia. Wypowiedzi starotestamentowe dotyczące królestwa nie są także jednolite. Nie było żadnej zunifikowanej tradycji. Poglądy zmieniały się w różnych okresach historii Izraela, tradycje zanikały, pojawiały się nowe. Oczekiwaniom i próbom przywrócenia monarchii towarzyszyły nieustannie tendencje przeciwstawne. Ostatnie duże dzieło historyczne Starego Testamentu, tzw. kronikarskie dzieło historyczne (Księgi Kronik, Ezdrasza i Nehemiasza oraz wpływ na redakcję pewnych ksiąg prorockich - Aggeusza i Zachariasza), rezygnuje z oczekiwań i z prób ustanowienia monarchii [12] . Szczęście Boże - wedle Kronikarza - już trwa w tym, że istnieje świątynia, w której można czcić Boga. Dzieło to nie oczekuje jakiegoś wypełnienia w przyszłości, nie pokłada w niej żadnych specjalnych nadziei. Tradycja przymierza z Dawidem spełnia tam funkcję symboliczną, postać Dawida zaś tworzy tożsamość wspólnoty. Nie można też rzec, aby oczekiwanie na króla odgrywało w okresie Starego Testamentu ważną rolę - w porównaniu z bogactwem tematyki Biblii Hebrajskiej jest to temat raczej marginalny.

Trudno jest określić, kiedy mamy do czynienia po raz pierwszy z mesjanizmem we właściwym znaczeniu tego słowa. Zapewne należy wiązać owo zjawisko z pojawieniem się żydowskiej apokaliptyki. Apokaliptyka to określony sposób postrzegania świata, według którego obecny zły, wrogi Bogu świat zostanie zastąpiony  nowym światem danym po Bożej nadzwyczajnej interwencji w dziejach [13] . W nowym eonie odgrywać będzie pewną szczególną rolę konkretna jednostka, nosząca cechy mesjańskie, z tym że mogą to być osoby różne, tak jak i w Starym Testamencie spotykamy się z różnymi tradycjami dotyczącymi władcy i władzy w Izraelu. W starszych tekstach apokaliptycznych występuje tajemnicza postać Syna Człowieczego. Zapewne jest to wczesne stadium rozwoju koncepcji mesjańskiej [14] , które można obserwować na przykładzie Etiopskiej Księgi Henocha. Dzieło to stanowi zbiór różnych tradycji apokaliptycznych pochodzących z okresu od II w. pne. do I ne.[15] .  W najstarszej części księgi mamy do czynienia z osobą nazywaną Synem Człowieczym, który „zasiadł na tronie swej chwały i cały sąd został dany Synowi Człowieczemu. Sprawi on, że grzesznicy przeminą i zostaną zgładzeni z powierzchni ziemi. Odtąd nie będzie niczego zniszczalnego, bo na to Syn Człowieczy pojawił się i zasiadł na tronie swej chwały, aby przeminęło wszelkie zło” (aeth Hen 69,27-29). Natomiast w późniejszej redakcji tejże księgi ową postać z przyszłości nazywa się już mesjaszem - pomazańcem: „To wszystko co widziałeś służy władzy jego Mesjasza, aby był mocny i silny na ziemi” (52,4).

Termin „mesjasz” w znaczeniu węższym, w odniesieniu do króla czasu eschatologicznego zbawienia, spotyka się po raz pierwszy w dokumencie powstałym w I w. pne., w czasach dominacji rzymskiej, nazywanym Psalmami Salomona. W PsSal 17 czytamy m.in.[16] :

„Tyś, Panie, ustanowił Dawida królem nad Izraelem
i przysiągłeś mu, iż przez wszystkie pokolenia jego potomków nie odwrócisz swego oblicza od jego tronu.
A oto wskutek naszych grzechów powstali przeciw nam grzesznicy, napadli nas i wygnali nas ci, którym nie nakazałeś tego, przemocą nas ograbili i nie uczcili twego dostojnego imienia.
Ku chwale wydźwignęli swoje królestwo jako wyżynę swoją,
a opustoszyli tron Dawidowy zuchwałą pomstą.
Lecz Ty, Boże ocalisz ich i usuniesz ich potomstwo z oblicza ziemi, wzbudzając przeciw nim człowieka obcego z naszego rodu.
Za grzechy ich odpłacisz im Boże, gotując im taki los, jakie były ich czyny. Nie ulitował się Bóg nad nimi, tropiąc ich potomków nie oszczędził ani jednego”
„Wejrzyj, Panie, i wzbudź dla nich króla ich, syna Dawidowego, w porze, którą Ty sam, Boże wybrałeś, aby sługa Twój objął królowanie nad Izraelem, aby umknęli poganie przerażeni jego groźnym obliczem, i aby przychwycił grzeszników na zamysłach ich serc.
A nad nimi król sprawiedliwy, pouczany przez Boga,
za jego dni nie ma wśród nich nieprawości,
albowiem wszyscy święci a ich król Pomazańcem Pańskim" (PsSal 17,4-9.21.25.32.34).

W tekstach z Qumran odnajdujemy ślady zróżnicowanych oczekiwań [17] . Często spotkać można się z dwoma nieprecyzyjnymi poglądami odnośnie mesjanizmu tekstów qumrańskich. Pierwszy z tych poglądów głosi, że qumrańczycy wierzyli w nadejście tylko dwóch mesjaszy - mesjasza Aarona czyli kapłana i mesjasza Izraela czyli króla. Są oczywiście teksty, które traktują o dwóch postaciach noszących cechy odpowiednio kapłana i króla, przy czym kapłan zdaje się odgrywać ważniejszą rolę (1QS IX,9-11, Dokument Damasceński CD XII,22-XIII,1; CD XIX,10-11; CD XIX,33-XX,1; 1QSa) [18] , ale oprócz tego spotyka się pisma wyrażające oczekiwanie na dwóch mesjaszy - króla i proroka (11Q Melch , kol. II,6-19 - tu prorok nazwany jest mesjaszem)[19] , albo też oczekiwanie dotyczące trzech pomazańców - króla, kapłana i proroka (4 Q Testimonia)[20] . W innych fragmentach natomiast mowa jest tylko o jednej postaci charakteru kapłańskiego (4Q 540 Fragm. 24, Kol. II), niekiedy zaś tytuł "mesjasz" odnosi się do arcykapłana (4Q Flor I,19). Wydaje się, że takie użycie terminu w tekstach qumrańskich jest wcześniejsze odnoszenia go do władcy, gdyż potwierdza to np. pochodzący prawdopodobnie z II w. pne. Testament Lewiego (TestLev 17,2n). W wersji aramejskiej mowa jest nawet o królestwie kapłana [21] .

Druga błędna opinia dotyczy tekstu 4 Q 285 Frag. 5. Fragment ten został opublikowany w 1991 r. przez R.Eisemanna i M.Wisego . Według nich chodziło w owym dokumencie o śmierć, zabicie mesjasza. Kontrowersja dotyczy zdania, które może być wyłożone poprzez „...i zabije go książę wspólnoty” ewentualnie „i zabiją księcia wspólnoty, odrośl Dawida”[23] . Hebrajski czasownik można przetłumaczyć jako 3. osobę liczby mnogiej jak i pojedynczej. Kontekst wskazuje jednak na to, iż mesjasz będzie zabijał wrogów, teoria o zabiciu mesjasza w 4 Q 285 jest obecnie powszechnie odrzucana.
Przypuszcza się także, iż postaci Syna Człowieczego, mesjasza kapłana czy proroka z biegiem czasu tracą na znaczeniu, rozwija się natomiast oczekiwanie dotyczące mesjasza tradycji królewskiej. Możliwe jest również, iż Syn Człowieczy posiadał charakter bardziej uniwersalny, natomiast mesjasz tradycji królewskiej - narodowy.
Podsumowując stwierdzić można, iż w okresie międzytestamentowym mamy do czynienia z niesamowitym bogactwem postaci mesjańskich. W okresie tym spotykamy się często z mesjańskimi pretensjami poszczególnych osób (zob. DzAp 5,36-37). Nigdzie jednak mesjasz nie posiada godności boskiej. Chociaż w niektórych tekstach prezentuje cechy nadnaturalne, należy raczej do sfery ziemskiej. Nie było wyobrażenia o realnej preegzystencji mesjasza. Nie ma mowy o cierpiącym, umierającym, a tym bardziej o zmartwychwstającym mesjaszu. Jego główne zadanie to władza w czasie zbawienia przygotowanym przez Boga, rządy pokoju (ale np. po wytępieniu bezbożników), odnowienie królestwa Izraelowi. Zbawicielem jest jednak Bóg, mesjasz najwyżej jego reprezentantem i agentem. Zakładano Dawidowe pochodzenie mesjasza - nie musiało być ono jednak konieczne, bowiem przyszłego króla uwierzytelniać miały jego czyny. Postać mesjasza nie była niezbędna w żydowskiej eschatologii, bowiem istnieją teksty, mówiące o Bożym zbawieniu, w których o mesjaszu nie ma ani słowa [24] .

Zanim przyjrzymy się obrazowi mesjasza zarysowanemu na kartach Nowego Testamentu należy pokrótce wspomnieć, jak wygląda oczekiwanie mesjańskie w judaizmie rabinicznym, sprawia ono bowiem wrażenie naturalniejszej kontynuacji tradycji Starego Testamentu. Oczywiście poniższe przedstawienie jest bardzo pobieżne. W judaizmie ortodoksyjnym oczekiwanie mesjańskie zostało zawężone do postaci króla, z tym, że niektóre inne tradycje były w pewnym stopniu kontynuowane. Dlatego też mesjasz może posiadać cechy proroka, wojownika, sędziego, króla i nauczyciela Tory. Najogólniej można powiedzieć, że jest to król, który odkupi i będzie władał Izraelem w kulminacyjnym punkcie historii. Jest on instrumentem, poprzez który ustanowione zostanie raz na zawsze królestwo Boże. Od mesjasza oczekuje się, że uzyska dla Izraela stan idyllicznego błogosławieństwa, pobije jego wrogów, sprowadzi lud z powrotem do ziemi obiecanej, pojedna ludzi z Bogiem i zaprowadzi okres duchowego i materialnego szczęścia. Mesjasz nie zastępuje oczywiście w żadnym wypadku Boga, jest on przecież człowiekiem, ostatecznym autorem zbawienia natomiast jest wyłącznie Bóg [25] .
Jako ciekawostkę podać można, że istniała także idea Mesjasza syna Józefa (ewentualnie syna Efraima). Jego przyjście poprzedzać miało nadejście Mesjasza syna Dawida[26] . Znaczenie tej postaci jest stosunkowo niejasne. Może symbolizować zjednoczenie wszystkich plemion Izraela, z drugiej strony wypowiedzi o jego śmierci w walce z wrogami Boga i Izraela mogą być echem tragicznego powstania Bar Kochby.

Niektóre teksty z trzeciego wieku mówią o cierpieniu mesjasza i to o cierpieniu przynoszącym Izraelowi pojednanie z Bogiem (Sanh. 98b; PR 37,162b). Nie jest to jednak jakaś wyjątkowa predyspozycja mesjasza, w literaturze hagadycznej spotyka się koncepcję zastępczego cierpienia sprawiedliwych [27] .
Mesjasz jest tylko człowiekiem, chociaż jedno źródło talmudyczne przypisuje mu prawdopodobnie nieśmiertelność (Sukk. 52a). Później przyznaje się mu miejsce pomiędzy nieśmiertelnymi, pomiędzy tymi, którzy znajdują się w raju.
W średniowieczu pojawiały się apokalipsy mesjańskie, takie jak Księga Zerubabela (VI/VII w.), ewentualnie „Otot Masziach” („Znaki mesjasza”), próbujące kreślić scenariusze wydarzeń końca oraz objęcie przez mesjasza władzy. Próbowano też wiązać nadzieje mesjańskie z konkretnymi czasami i wydarzeniami - tak działo się podczas wygnania Żydów z Hiszpanii w 1492 r. oraz podczas kozackich rzezi na Ukrainie w połowie XVII stulecia.
Z drugiej strony spotkać można opinie (takie jak Majmonidesa), postrzegające  mesjańskie wybawienie jako wyłącznie polityczne wyzwolenie spod władzy narodów, bez żadnych elementów cudownych i nadnaturalnych[28] .

Jak można odnieść osobę Jezusa z Nazaretu do żydowskich poglądów i oczekiwań? Jezus nie pokonał wrogów Izraela, nie przywrócił mu królestwa. Izrael po Chrystusie doświadczył natomiast większych cierpień i prześladowań niż kiedykolwiek wcześniej. Jezus nie wprowadził nie tylko świata w stan szczęśliwości, ale nawet Izraela. Zło i niesprawiedliwość panoszą się nadal, a to przecież w myśli żydowskiej oznacza, że świat nie jest odkupiony. Czy Chrystus jest mesjaszem? Jeżeli mimo całego pluralizmu oczekiwań, mesjaszem nazywano kogoś, kto dokona takich a nie innych czynów, to czy można mesjaszem nazwać tego, kto tych czynów nie dokonał? Pytanie to poruszył Otfried Hofius w tezach pt. „Czy Jezus jest mesjaszem?” i odpowiedział na nie przecząco [29] .
Jezus to nie mesjasz Żydów. Mimo pewnych podobieństw (np. Chrystus jako arcykapłan, król i prorok) żaden z nowotestamentowych autorów nie przejmuje pojęcia „mesjasz” zgodnie z treściami wczesnożydowskich tradycji. Tytuł „Chrystus” skrywa w sobie według nowotestamentowych autorów całkiem inne treści niż tytuł „mesjasz”. Autor artykułu stara się następnie pokazać, m.in. na podstawie Łk 7,22n i Mt 11,4-6, że godność, którą przypisywano Jezusowi, jest znaczniejsza kwalitatywnie niż godność mesjasza.
Dlaczego więc Jezusa nazwano Chrystusem? G. Schimanowski chce widzieć korzenie nowotestamentowego mesjanizmu w wyobrażeniach o preegzystencji Bożej mądrości [30] , natomiast P. Sacchi w wyobrażeniach dotyczących Syna Człowieczego [31] . M. Karrer próbuje z kolei wyjaśnić owe zagadnienia chrystologiczne na gruncie filologii i historii religii [32] . Pojęcie Christos nie nawiązuje do idei mesjanizmu, lecz do wyobrażeń związanych z samym obrzędem namaszczenia, który to wskazuje na Bożą bliskość i błogosławieństwo.

Dla potrzeb niniejszego artykułu najbardziej przydatne okazują się jednak rozważania E. Zengera, wskazuje on bowiem na tradycję władzy królewskiej i eschatologię, czyli na elementy, które decydują o mesjańskiej godności Jezusa i takim charakterze jego misji [33] . Koncepcja Zengera charakteryzuje się prostotą i akcentuje przekształcenie zastanych i przekazanych tradycji, które chociaż jest próbą uzgodnienia funkcjonujących uprzednio pojęć, to w efekcie stanowi istotny z owymi pojęciami i tradycjami rozdźwięk.
Po pierwsze sam Jezus z Nazaretu przekonany był, że jego dzieło ma coś wspólnego z mającym nastąpić czasem szczęścia, zbawienia, z eschatologiczną władzą Boga. Można przypomnieć sobie jego profetyczne czynności symboliczne takie jak uzdrowienie paralityka w Mk 2 służące za znak Bożego pojednania z grzesznikiem, tajemnicze słowa Jezusa o Synu Człowieczym sygnalizujące nowy eon, wybór dwunastu apostołów jako znak eschatologicznego zebrania narodu Izraela - to wszystko wskazuje na świadomość Jezusa jego misji o charakterze mesjańskim.
Drugim czynnikiem mógł być powód ukrzyżowania Jezusa. Wszystkie Ewangelie przekazały nam treść napisu umieszczonego na Krzyżu: "Król Żydów". Z całą pewnością uczynili to Rzymianie. Gdyby słowa te były fikcją wymyśloną przez uczniów Jezusa, napis w Ewangeliach zapewne brzmiałby "Król Izraela". Pierwsi chrześcijanie nadali Jezusowi tytuł mesjasza trochę na przekór: skazaliście Go na śmierć niesłusznie, ale On właśnie jest mesjaszem tylko w innym, bo nie w politycznym, sensie.

Następnie idea Jezusa jako mesjasza rozwijana była przez chrześcijan. E. Zenger pisze, iż w pierwotnym wyznaniu "Jezus jest Chrystusem/Mesjaszem" akcent położony był na imieniu "Jezus". Oznacza to, że to, co mesjańskie, to co kojarzy się z mesjanizmem, znajduje w Nim swoje wypełnienie, jest jednak jednocześnie przekształcone i przewyższone. Dlatego też pierwsi chrześcijanie nie odczuwali już żadnej potrzeby oczekiwania nowego, innego mesjasza. Według Zengera mamy tu do czynienia z podwójnym sprecyzowaniem, przekształceniem tradycji. Po pierwsze Jezus sprecyzował sposób, w jaki panowanie Boga staje się rzeczywistością. Jezus nie jest mesjaszem stosującym przemoc, pokonującym wrogów i sprawującym rządy laską żelazną. Jest on mesjaszem wyrzekającym się przemocy. W jego królestwie zasadą jest braterska miłość: "Wiecie, że ci, których uważa się za władców narodów, nadużywają swej władzy nad nimi, a możni ich rządzą nimi samowolnie. Lecz nie tak ma być między wami, ale ktokolwiek by chciał być między wami wielki, niech będzie sługą waszym. I ktokolwiek by chciał być między wami pierwszy, niech będzie sługą wszystkich. Albowiem Syn Człowieczy nie przyszedł, aby mu służono, lecz aby służyć i oddać życie za wielu" Mk 10,42-45. Nowy Testament, pragnąc widzieć w Jezusie przyobiecanego mesjasza, twierdzi, iż Jezus króluje, ale jego tron znajduje się w niebie (Mk 12,36; 14,62; DzAp 2,32-36; 5,31; Rz 8,34; Kol 3,1; Ef 1,20; Hbr 1,3.13; 8,1; 10,12; 12,2).

Drugie sprecyzowanie, według E. Zengera, to zmartwychwstanie jako wydarzenie apokaliptyczne [34] . Jezus jest "pierwiastkiem tych, którzy zasnęli" (1 Kor 15,20). Jego osoba jest gwarantem nowego eonu, powszechnego zmartwychwstania i przemiany całego kosmosu. "W tym sensie Jezus jest nie tyle wypełnieniem obietnic mesjańskich, lecz ich krytyczno-utopijnym i kosmiczno-apokaliptycznym sprecyzowaniem: On sam jest nową obietnicą mesjańską" [35] .
Co wynika z powyższej prezentacji? Skupmy się głównie na konsekwencjach dotyczących relacji żydowsko-chrześcijańskich Widzimy, że Nowy Testament podejmuje pewne wcześniejsze tradycje, ale jednocześnie dokonuje ich przekształcenia. Czy chrześcijanie mogą powołać się tu na tradycje starotestamentowe? Jak już zostało to powiedziane, Stary Testament nie posiada idei mesjańskiej, jest ona późniejsza. Zestawiając obietnice władcy z Biblii Hebrajskiej z tekstami Nowego Testamentu dostrzegamy istotną dyskontynuację. Oczekiwania żydowskie, wydają się bliższe Staremu Testamentowi, sprawiają wrażenie naturalniejszego rozwoju niektórych przynajmniej tradycji Biblii Hebrajskiej. Interpretacja chrześcijańska natomiast zdaje się być interpretacją nadzwyczajną. Dlatego musimy zdać sobie sprawę, że nasze przekonanie o Jezusie jako Chrystusie, nasza chrześcijańska lektura Biblii nie powinna nabierać charakteru argumentu przeciwko Żydom.
Z powyższym wiąże się kwestia metody chrystologicznej lektury Starego Testamentu, a także poszukiwania związku między obiema częściami Biblii. Dotychczasowe próby postrzegania tej relacji na zasadzie typologii, czy schematu „obietnica-wypełnienie”, aczkolwiek zawierające zrąb prawdy, zdają się być niewystarczające. Związek ten należy badać z dwóch stron, tzn. wychodząc zarówno od treści starotestamentowych, jak i analizując pozycję, jaką posiada Stary Testament w Nowym Testamencie. Do tego dochodzi przeciekawy problem wykorzystania przez Nowy Testament tekstów Starego Testamentu.

Judaizm i chrześcijaństwo to dwie religie mesjańskie, lecz ich mesjanizmy są odmienne. Niemniej jednak, chociaż dla Żydów Jezus nie jest mesjaszem z oczywistych powodów, natomiast dla chrześcijan rozstrzygniętą rzeczą jest tożsamość mesjasza, możemy i powinniśmy marzyć o mesjańskim królestwie poprzez symbole i obrazy pism Starego Testamentu, bowiem nie jest rozstrzygnięte, jak i kiedy nastąpi owo królestwo. I tu właśnie możemy odnaleźć wspólną z Żydami przestrzeń w nadziei, która przecież może mieć również wymiar praktyczny.
Autor:       Andrzej Kluczyński